2012年10月22日，方勇教授在《光明日报》发表《“新子学”构想》一文，提出了构建“新子学”的设想，在学术界引起了很大的反响。中国古代思想的研究一方面要以传统文本为依据，力图准确地展现经典的原意；另一方面要通过对古代思想的现代阐释，让古代思想可以穿越时空来回答和解决现代社会的问题。先秦诸子百家争鸣的时代，是中国古代思想开创、发展的最繁荣的时期，大量原创性的概念、问题和思想被提出。当代学者寻求古代思想的现代发展，因为立足的思想源头不同，也出现了当代的“百家争鸣”的情形。当代新儒家自不必说，当代新道家、现代新墨家的概念也被提出，并有学者致力于其思想体系的建构，清末民国曾经兴盛的新法家也重新受到学术界的关注。那么，“新子学”的提出，与新儒家、新道家、新墨家、新法家有怎样的关系？方勇教授亦讲到“新子学”的概念、范畴、体系的建构问题，那么，“新子学”概念、范畴、体系的建构应如何处理子学本身所包含的各家思想的多元、对立和冲突？本文试图从探讨“新子学”与新儒家、新道家、新墨家、新法家的关系开始进入新子学概念系统的建构问题。
一、当代新道家、现代新墨家及新法家
与“当代新儒家”相对应，1991年董光璧发表《当代新道家兴起的时代背景》并出版《当代新道家》一书，提出了“当代新道家”的概念，后得到陈鼓应、胡孚琛、许抗生、赵卫东等先生的响应。关于当代新道家的意义，赵卫东认为，其内涵包含三个层面即道家（思想立场）、新（与旧道家相对）和当代（时代性） 赵卫东《当代新道家的理论定位》，《杭州师范学院学报（社会科学版）》2004年第6期。。陈鼓应认为当代新道家“必须要建立有自己的理论体系，或者在思想观念上有突破、有创新的见解” 陈鼓应《道家思想在当代》，《道家文化研究》第二十辑，生活•读书•新知三联书店2003年版，第3页。。李玉用认为，当代新道家通称“认同道家传统，在新的时代条件下对道家思想（包括道教哲学）做出诠释并为建立新的哲学体系而努力的学者” 李玉用《“当代新道家”研究述评》，《湖南科技学院学报》2007年第3期。。关于建立当代新道家的必要性，胡孚琛认为：“创立新道学是中华民族在世界历史潮流中审时度势，应变自强的唯一可行的21 世纪文化战略。” 胡孚琛《21世纪的新道学文化战略——中国道家文化的综合创新》，《杭州师范学院学报(社会科学版)》2003年第6期。关于当代新道家的宗旨，许抗生认为，其宗旨是回归自然、回归朴实、回归和谐。要实现这一目的，首先要发扬老子的道法自然的思想，人的思想和行为要遵循道、理办事 许抗生《当代新道家之我见》，《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2005年第2期。。关于如何建构当代新道家的体系，许抗生认为，当代新道家学说的构建，既应继承发扬传统道家思想，又应回应工业文明发展所造成的人性扭曲问题。可以从道论、人性论、伦理价值学说、修养论与境界论、个人自由论与社会和谐论、社会国家治理学说等方面入手构建系统的新道家学说，以期为实现当代新道家的个人自由与社会和谐的目标提供理论依据 许抗生《构建当代新道家学说之初步设想》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2009年第2期。
1997年，张斌峰和张晓芒发表《新墨学如何可能？》一文，提出了“现代新墨家”的概念，他们认为：“目前新儒学的研究正全面展开，新道家的研究亦初见端绪，唯独墨学思想的创发尚少有人问津。而传统学术中，过于偏向儒学、新儒学、道家思想、佛家思想的研究，这也许是因为墨学在先秦以后的中国文化的发展中缺乏轴心地位,未能得到封建政治的重视与强化，曾一度中绝。但文化的发展与传承的断裂并不意味其价值的长久失落，墨学在上一世纪末的第一次‘复兴’便是一个明证。那么墨学能否再次复兴而走上‘显学’的地位呢？对此，我们深信不疑。”“从现时代来看，无论是从中国传统文化的人文精神的重构和科学理性精神的确立，还是从社会经济、文化的现代化的现实价值层上，抑或是从世界的角度来看墨学，墨家学说在建立新的全球社会时，将会比儒学和道家之学可能提供得更多。” 张斌峰、张晓芒《新墨学如何可能？》，《哲学动态》1997年第12期。
此外，法家学说在清末民国曾经受到格外的关注，在思想界形成了一股新法家思潮。常燕生（常乃惪）在1935年提出：“中国的起死回生之道就是法家思想的复兴，就是一个新法家思想的出现。” 常乃惪《法家思想的复兴与中国的起死回生之道》，《国论》1935年第2期。1936年，陈启天在《中国法家概论》中讲：“近代法家复兴的倾向，并不是要将旧法家的理论和方法完完全全再行适用于现代的中国，而是要将旧法家思想中之可以适用于现代中国的成分，酌量参合近代世界关于民主、法治、军国、国家经济统制等类思想，并审合中国的内外情势，以构成一种新法家的理论。” 陈启天《中国法家概论》，中华书局1936年版，第120页。近些年来，学术界开始关注这股新法家思潮，可见这些学者寻求法家思想的现代发展的意图。程燎原认为，狭义的“新法家”指20世纪30年代以陈启天为代表的流派，广义的“新法家”指在文化、思想与学术的路向和立场上，具有新的“法家思想”，即在近现代的背景之下对法家思想既推重继承又发扬光大者 程燎原《晚清“新法家”的“新法治主义”》，《中国法学》2008年第5期。。王锐认为，新法家，就是在对法家学说认同的基础之上，从近代的角度，以新的眼光与思路对先秦法家学说进行诠释的思想流派 王锐《近代中国新法家思潮略论》，《学术论坛》2011年第6期。。
二、“新子学”与当代新儒家、当代新道家、现代新墨家以及新法家之关系
当代新儒家、当代新道家、现代新墨家以及新法家均立足于寻求诸子学中的某家思想的现代价值，均认为某家思想能够解决现代社会的问题，能够担当中国传统文化复兴的重任，可以说又呈现出“百家争鸣”的态势。子学本身包含了思想不同的各家各派，“新子学”如何处理子学内部的多元、冲突和对立是非常重要的问题。陈引驰讲道：“子学的意义本身就是多元的，诸子百家各张其说，互相争鸣，必然存在着冲突与对立，其中有哪些可以供我们借鉴？学者、思想者是要把传统传承下来，把其中的精义发挥出来，把其中丰富的可能性展现出来，然后让同时代人或者后人来重新审视、重新选择，提供一个选择的可能。如果我们能够将子学的丰富与多元、冲突与互补，都展现给后人，让后人可以做选择，这就尽到了我们的责任，是一个非常有意义的工作。” 陈引驰《多元时代的文化传承与选择》，《文汇读书周报》2012年11月2日。陈教授重视子学内部的多元性和互补性，认为“新子学”的任务不是站在某家思想的立场上对古代思想进行选择性的现代阐释，而是尽可能展现其中的丰富和多元，这就使“新子学”与当代新儒家、当代新道家、现代新墨家以及新法家相区别开来。陈教授力图消除对子学内部思想进行优劣判别的某家立场，但是，不能对子学思想进行选择、判别，也就无法探究哪些思想对现代社会仍有意义，也就无法实现子学的现代发展。因此，这种研究就只是利用现代的学术方法所进行的“旧子学”的研究，而无法实现“新子学”的建构。
我认为，“新子学”的建构，在重视子学的多元性的同时，也应重视子学作为一个整体的相互融合和统一的一面。我们看到，当代新儒家、当代新道家、现代新墨家以及新法家在思想体系建构中均会出现问题，如陈鼓应先生认为严复、金岳霖、方东美、宗白华等人可称为当代新道家，但金岳霖、方东美又被看作当代新儒家的代表人物。许抗生先生提倡人的思想和行为要遵循道、理办事，这并不是道家独有的主张，儒家的荀子、法家的韩非子均主张遵循事理。实际上，回到子学的源头，观察先秦诸子学的发展趋势，我们会发现，各家各派的思想家在争鸣的过程中也越来越认识到自身理论的不足和别家别派理论的优势，因而逐渐站在自身思想的基础上吸收别家思想的优点，从而使原本属于某家的概念、问题和思想被越来越多的人所接受，于是各家各派逐渐分享了一些共同的概念，争论共同的问题，虽然对概念的理解和问题的回答各具特色，却也在思想上达成了某些共识，先秦子学也由百家争鸣逐渐走向思想融合。正如本杰明•史华兹所说，战国诸子百家时已进入一个公共话语时代：“存在着这样的一整套术语词汇，它们最终会获得相当不同的思维模式的认同。” 本杰明•史华兹著，程钢译《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社2004年版，第181页。如果说当代新儒家、当代新道家、现代新墨家以及新法家致力于诸子中某家思想的现代化，更偏重于某家思想与其他思想相比的独特性，那么，“新子学”并不是当代新儒家、当代新道家、现代新墨家、新法家各自独立发展后的简单相加，也不只是排除某家立场之后对各家思想的全面整理、研究和现代阐释，而是在排除门户之见的同时，正视先秦子学由争鸣走向融合的思想潮流，从子学共通性的角度建构概念、问题和思想体系，并阐释其现代意义。先秦子学由争鸣走向融合的思想潮流，既是参与其中的思想家主动的选择，也体现出某些概念、问题和思想自身的强大生命力。“新子学”的建构如果能够从提炼诸子共同的概念入手，也就能够更直接地找到子学中最富有生命力的部分，继而由点到线到面，探寻围绕这些核心概念所产生的共同问题，分析对共同问题的不同的解决方式，进而对这些思想进行现代化的阐释。
三、先秦诸子的公共概念
根据对先秦诸子重要文本的解读和既往的研究成果，我们发现，先秦诸子尤其是战国诸子所分享的共同概念主要有天、道、理、仁、义、礼、法、性、心、虚与静、无为、形与名等。下文将简要勾勒这些概念自被提出直至被各家各派广泛接受的情况。
（一）天、道、理
“天”是先秦诸子从古代文化中继承的共同财产。“天”的意义非常复杂。冯友兰先生总结出天有五义，即物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天和义理之天 冯友兰《中国哲学史》，华东师范大学出版社2000年版，第35页。。这一观点被学术界广泛采纳，但我们不能将天的多重意义割裂开来理解。首先，“天生万物”是先民对万物生成问题的普遍认识。《尚书•仲虺之诰》有“天生民有欲”，《诗经•大雅•烝民》有“天生烝民，有物有则”。但此时的天是有意志、有人格的“主宰之天”。至春秋战国时期，天的主宰义逐渐淡化，生万物的天变为与地相连或相对的“物质之天”。如《乾•彖》讲：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”《咸•彖》讲：“天地感，而万物化生。”《序卦》讲：“有天地然后有万物生焉。”《公孙龙•名实》讲：“天地与其所产焉，物也。”《荀子•王制》有“天地者，生之始也”，《富国》有“天地之生万物也”，《礼论》有“天地合而万物生”。天或天地产生万物，万物的生成和变化实际上都是天或天地的变化而已，天或天地因此可包含万物，这就是“自然之天”。《庄子•大宗师》的“知天之所为，知人之所为”、“不以人助天”，《秋水》的“无以人灭天”，《荀子•天论》的“天行有常”以及《韩非子•用人》的“循天顺人”均为“自然之天”的意义。而天在创生万物和万物的变化、运行过程中体现出各种规则，也就是“天道”、“天之则”、“天理”、“天常”等。《黄帝四经•经法•论约》有“参之于天地之恒道”，《称》有“因天之则”。天有自身的运行法则，是万事万物，特别是人的言行的规范和表率，因此，天就是宇宙的最高原理，也就是“义理之天”。同时，天创生万物，也限制着万物的方方面面，这种限制是人力所不能改变、无可奈何的，这就是“运命之天”，如《孟子•梁惠王下》所云“若夫成功则天也”和《万章上》所云“莫之为而为者，天也”。
“道”的原义为路，从这一意义可引申出途径、方法、规律等意义。老子首次将道置于天之上作为万物的本原。在道家思想中，道先天地而生，为天地之始、万物之母，是天地万物产生的根源。《老子》二十五章讲：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”《黄帝四经•经法•道法》讲：“虚无形，其寂冥冥，万物之所从生。”“虚无形”指“道”。《庄子•大宗师》讲：“夫道有情有信，无为无形……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”同时，“道”也是万物存在和变化的原因、根据。《经法•道法》讲：“故同出冥冥，或以生，或以死；或以败，或以成。”“冥冥”亦指道。《管子•内业》也讲：“道也者……人之所失以死，所得以生也；事之所失以败，所得以成也。凡道无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”韩非为弥补法家思想在形上基础上的不足，引入了道家的本原之“道”。他承认道为“万物之始”，“与天地之剖判也俱生”，至天地消散亦不衰亡，是天地万物生死成败的根据，是万理的归宿。同时，他认为“道”可以作为判明是非的准则，又是君主治国的统治术，从而将老子的本原之道与治国之术连接起来 王威威《韩非思想研究：以黄老为本》，南京大学出版社2012年版，第62页。。“道”亦是孔子思想中的重要概念，《论语》全书“道”近90见（个别为动词，意为引导），如“朝闻道，夕死可矣”，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”，“吾道一以贯之”（《里仁》），“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《述而》），“人能弘道，非道弘人”，“君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫。”（《卫灵公》）“道”是君子修身的最高理想，通过德、仁、艺等实现，以忠、恕贯穿始终。
“理”与“道”相比是晚起的概念，但在战国中后期却受到各家的普遍关注，“理”与“道”的关系亦成为重要的问题。关于这一问题，比较普遍的回答是“理为道在物的体现”。例如，《黄帝四经•经法•论》讲：“物各［合于道者］胃（谓）之理。”《管子•心术上》讲：“以无为之谓道，……［人］间之理者谓其所以舍也。”韩非认为道是“万理之所稽”，每一事物具有不同的理，而道没有特定的规定性，它是变化的，能够与具体事物的“理”相合相应 韩非在《解老》中澄清了道与理的关系问题：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。”。而且，在战国后期，人们已普遍将理作为判断是非的标准和人类行为的依据。《荀子•儒效》讲：“凡行事，有益于理者立之；无益于理者废之。”“凡知说，有益于理者为之；无益于理者舍之。”《正名》讲：“行离理而不外危者，无之有也。”《吕氏春秋•离谓》讲：“故辩不当理则伪，知不当理则诈。”韩非也主张人的行为不能违背事物之理，主张“守成理，因自然”（《韩非子•大体》），认为“因事之理”，就能够“不劳而成”（《韩非子•外储说右下》）。与“因事之理”意义相同的表达在韩非思想中还有“履理”、“得事理”、“缘道理以从事”、“随自然”、“随道理之数”等。
（二）仁、义、礼、法
仁、义、礼是儒家思想中的核心概念，但《老子》三十八章讲“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而失礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”仁、义、礼是“失道”后不断堕落的结果。《庄子》中《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》、《在宥》等篇认为以仁、义、礼治理国家是对人性的伤害，必然引起天下大乱的后果，甚至斥仁义为盗贼窃国的工具 参见拙著《庄子学派的思想演变与百家争鸣》，人民出版社2009年版，第230～235页。。“法”原意为刑，可泛指法令，又可包含各种规章、制度。法是治理国家的重要手段，但在老子和庄子思想中，法被看作君主干涉百姓自然发展的主要形式，会导致民众贫穷、难治和社会秩序混乱。而在孔子看来，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”（《论语•为政》）。但在思想争鸣和融合的过程中，仁、义、礼、法在国家治理中的作用越来越受重视。
首先，黄老道家认可仁、义、礼、法调整社会关系、治理国家的作用。《黄帝四经•经法•道法》提出“道生法”，认为法的根源在于道，拥有权威性和合理性。《黄帝四经•十大经•姓争》提出“刑德相养”，强调法治和德治的统一，肯定仁和义。《十大经•顺道》云：“正信以仁，慈惠以爱人。”《十大经•前道》也讲：“［圣人］举事也，合于天地，顺于民，祥于鬼神，使民同利，万夫赖之，所谓义也。”《管子•心术上》认为义、礼、法均来源于道，可以将三者相结合作为治国理政的手段《管子•心术上》讲：“虚无无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间之事谓之义，登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼，简物小未一道，杀僇禁诛谓之法。”“义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也，故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也，故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出乎道。”。此外，庄子的部分后学亦改变了批评仁、义、礼、法的态度。《庄子•天道》讲：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之。”仁义成为其统治秩序中的重要一环。《在宥》讲：“粗而不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也。”“不可不”表达出作者接受仁、义、礼、法的不得已，这一态度亦反映出仁、义、礼、法在社会上和思想界得到公认的现实。《秋水》、《天运》等篇还包含了礼仪法度需要应时而变的思想，反映出庄子后学对适合社会现实的礼法给予认同的态度。荀子也认可仁义礼法相结合的治国之道。《正名》篇提出：“壹于道法而谨于循令，……治之极也。”《致士》讲：“道之于法者也，国家之本作也。”《大略》又讲：“君子处仁以义，然后仁也；行仁以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”韩非在主张法治的立场上批评仁、义、礼，但在《解老》篇中亦承认三者均来源于道：“道有积而积有功；德者道之功。功有实而实有光；仁者德之光。光有泽而泽有事；义者仁之事也。事有礼而礼有文；礼者义之文也。”
（三）心、性、虚、静
“心”在老子和孔子思想中尚未得到特别的重视，但在战国时期已成为诸子的共同概念。“心”的原意为心脏。在古人看来，心是情感与欲望的中心，也是道德行动的根源，还是知性和理解力的根源 本杰明•史华兹著，程钢译《古代中国的思想世界》，第191页。。在孟子思想中，心是道德修养的主体。他认为心有“四端”，“恻隐之心”为“仁之端”，“羞恶之心”为“义之端”，“辞让之心”为“礼之端”，“是非之心”为“智之端”，从而将仁、义、礼、智等德行根植于人的内心。在庄子思想中，心亦是核心概念之一。庄子重视心的修养，主张通过修养无知无欲的虚静之心（“心斋”）来得道，追求摆脱外物的束缚来获得心的逍遥（“乘物以游心”、“游心乎德之和”） 参见陈鼓应《〈庄子〉内篇的心学》（上）、（下），《哲学研究》2009年第2期、第3期。。《管子》四篇以“心”为“道舍”，《内业》讲：“凡道无所，善心安爱。心静气理，道乃可止。”“彼道之情。恶音与声，修心静意，道乃可得。”从《管子》四篇的篇名《心术》、《内业》、《白心》亦可见“心”的重要地位。
关于“性”的讨论在春秋时期已处于萌芽状态。孔子讲“性相近，习相远也”（《论语•阳货》），但人性理论不是孔子思想的重点。在战国中后期，“性”已受到思想界的普遍关注。孟子以“人之异于禽兽者”为“性”，主张人性善，《孟子•滕文公上》有云“孟子道性善”。告子主张“生之谓性”，认为“食色，性也”（《孟子•告子上》）。《荀子•性恶》主张“凡性者，天之就也”，《正名》篇讲“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”，与告子思路相同。但告子认为食色之性无分善与不善，而荀子认为人生而有耳目之欲且好利疾恶，这一本性为恶。韩非继承了荀子对人性的看法，认为好利恶害是人的本性。《韩非子•难二》讲：“好利恶害，夫人之所有也。”《奸劫弑臣》讲：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”但他并不给予人性以善恶评价。《管子•心术下》讲：“凡民之生也，必以正平。所以失之者，必以喜乐哀怒。”《内业》讲：“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒忧患。”两篇均以人性为正平，认为喜、怒、哀、乐、忧等情感使人失去了正平的本性。《庄子》内篇未直接探讨人性问题，而外杂篇中则有丰富的人性论。《庚桑楚》讲：“性者，生之质也。”庄子后学反对以“欲恶避就”的情感欲望为人性的观点。《盗跖》篇借“无足”之口提出“夫欲恶避就，固不待师，此人之性也”，又借“知和”之口对其进行批判。庄子后学亦反对以仁义为人性的观点。《骈拇》篇提出以仁义为人性是改变本性的大惑：“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与？”
“虚静”首先是道家思想的标志性概念，它是道的特性，又是精神修养的要求、得道的条件，也是认识方法和统治方法。在早期的道家思想中，“虚”与“静”多分别使用，各具独特的意义。老子论“虚”，首先指道和天道，如《老子》五章讲：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”《老子》四章讲：“道冲，而用之或不盈。”“冲”通“盅”，空虚之义。“虚”又可指心灵状态。《老子》三章讲：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。”“虚其心”与“无知”相对应。老子论“静”，主要指得道君王内心之无欲，以及治国之无事，“静”是老子无为政治思想的重要方面。庄子在《人间世》中提出“虚者，心斋也”，“虚”以消除感官和心灵的认知能力为条件。《庄子》内篇没有“静”的概念，但有与“静”义近的“宁”、“止”、“和”。在庄子思想中，“虚”重“无知”，“宁”、“止”、“和”重“无欲”王威威《韩非思想研究：以黄老为本》，第97页。。在《管子》四篇中，“虚”与“静”的意义更为接近，甚至可以互释。如《心术上》提出“静因之道”，“静”指排除主观的智谋和成见即“去智与故”、“若无知”，也就是“至虚”、“虚素”《管子•心术上》：“是以，君子不休乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去智与故。……是故有道之君，其处也若无知，其应物也若偶之，静因之道也。”“‘恬愉无为，去智与故’，言虚素也。……‘君子之处也若无知’，言至虚也。……故物至则应，过则舍矣。舍矣者，言复所于虚也。”。《黄帝四经》中出现了“虚”与“静”连用的情况。《经法•名理》讲“虚静谨听，以法为符”，“执道者能虚静公正”。《庄子•天道》也出现了“虚静”：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至。”“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”在作者看来，虚静、恬淡、寂寞、无为是天地的准则、万物的根本和道德修养的最高境界。
荀子提出了“虚壹而静”的认识方法。他认为人天生具有认知的能力，有知则有志，有志则心有所藏，有所藏就无法达到心虚。因此，荀子认为“虚”并不是心中毫无所藏，只是不以心中已藏妨碍新的认识。静也并不是毫不动心的状态，而是不以各种胡思乱想来扰乱思维《荀子•解蔽》：“心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所谓虚，不以所已臧害所将受，谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。”。韩非在《解老》中解释了“虚”的意义：“虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。”韩非之“虚”并不是内心虚空无物，而是指人心的意志、意向不受任何牵制的状态，有意为虚则是不虚。“静”指爱惜精神不过度思虑。《解老》讲：“是以圣人爱精神而贵处静。”“圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。”“用神”是精神的消耗，“静”则指精神耗费少。
（四）无为、形名
老子明确提出了“无为”的概念。“无为”在《老子》中共出现十余次，大多与政治问题相关。老子认为，通过无为，可以取天下，可以治天下，无为可以成就万事，能够达到无不为的结果。而在庄子思想中，“无为”的直接语境意义偏重于精神的逍遥自在，超脱于世俗世界的己、功、名而遨游于与道同一的“无何有之乡，广莫之野”、“尘垢之外”。庄子对政治问题的讨论集中于《应帝王》篇，他反对君主以仁义教化于民，也反对以君主之意制定法度干涉百姓的生活，他所赞赏的亦是无为之治。庄子的部分后学以自然人性论为基础，激烈抨击仁义、圣知，从顺应人性的角度宣扬无为之治，以“至德之世”为其政治理想，“安其性命之情”是治国的原则《在宥》讲：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。”。又有部分后学主张以天道为依据建立无为的政治秩序《天道》讲：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。”“天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。”，并提出了“君无为而臣有为”的主张《在宥》讲：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。”《天道》篇讲：“上必无为而用下，下必有为为天下用。此不易之道也。”。但是，“无为”并非道家独有的概念，而是被各家广泛认同的政治理念。《论语•卫灵公》讲：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”《申子•大体》讲：“善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事。……示天下无为。”《慎子•民杂》讲：“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳，臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已，故事无不治，治之正道然也。”《韩非子•扬权》讲：“权不欲见，素无为也。事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。”“夫物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为。”《主道》讲：“君无为于上，君臣竦惧乎下。”
“形名”又作“刑名”。“形”指物之形体、形象，也可泛指实在的事物；“名”是名称、语词、概念。名与形的关系也是名与实的关系 参见拙著《韩非思想研究：以黄老为本》，第153～156页。。探讨形名关系的形名学说发端于春秋时期并在战国时期得到了充分的发展，成为各家各派广泛参与的名辩思潮 关于形名学说的起源和发展，参见拙著《韩非思想研究：以黄老为本》，第156～158页。。从事形名之辩的主要力量为后世所谓“名家”。“名家”的代表人物公孙龙著有《名实论》、《坚白论》、《白马论》、《指物论》等；惠施的著作未流传，《庄子•天下》收录了惠施的主要观点。此外，据《天下》篇的记载，墨家在墨子后亦有弟子“以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应”。今本《墨子》中代表后期墨家思想的《墨经》对名实关系、名的分类等问题均发表了独到的见解，对诸多重要的“名”进行了新的界定。杨朱之学在庄子学派看来也是致力于“坚白”、“同异”之辩者：“骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨、墨是已！”（《骈拇》）荀子亦重视名实关系问题，他在《正名》中回答了命名的必要性、根据和枢要等问题。他认为名来自于人的感官和心灵对事物的共同感知基础上的约定俗成，一旦约定俗成，名实关系确定，就不可随意变乱。他批评“用名以乱名”、“用实以乱名”、“用名以乱实”的现象，主张“名定而实辨”。形名学说也是黄老道家的重要特征。黄老道家主张“名”要与“形”、“实”相符。《经法•四度》讲：“名功相孚，是故长久。名功不相孚，名进实退，是谓失道。”“功”即“实”。《管子•心术上》也讲：“物固有形，形固有名，名当，谓之圣人。”名以物之形为依据，名与形相契合，就是“名当”。黄老道家追求通过名与形、实相符建立安定的世界秩序。《经法•论》讲：“名实相应则定。”《道原》讲：“分之以其分，而万民不争。授之以其名，而万物自定。”《管子•白心》讲：“名正法备，则圣人无事。”形名学说亦是法家思想的重要内容。申不害有“循名责实”的主张。司马迁在《老子韩非列传》中讲“申子之学本于黄老而主刑名”，“申子卑卑，施之于名实”。韩非亦重视“名”的问题。《扬权》讲：“用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徒。”在此基础上，韩非探讨了如何“审合刑名”的问题，亦有“循名责实”的主张。
结论
子学是包含了各家各派不同思想的整体，“新子学”的建构应重视其中思想的多元性，但也应正视在先秦子学发展中既已出现的思想融合的潮流，从子学共通性的角度建构概念、问题和思想体系。本文初步探索了先秦诸子思想中重要的共同概念：天、道、理、仁、义、礼、法、性、心、虚、静、无为、形名。当然，尚有其他概念需要进一步研究，如德、气、命、时、情等。“新子学”的建构应以提炼出先秦诸子争鸣中的共同概念为起点，继而建构以这些概念为核心的问题系统，如天与人的关系，天与道的关系，道与物的关系，道与德的关系，道与理的关系，道、仁、义、礼、法之间的关系，心、性、情、欲的关系，虚与静的关系，虚静与知、情、欲的关系，虚静与无为的关系，形与名的关系，形名与无为的关系等，进而探讨不同的思想家对这些概念的不同解释和对这些问题的不同回答。在建构起“新子学”的概念问题系统的基础上，将这些概念和问题与西方思想相对应，探讨其与西方相似概念、问题和思想的同异关系，发现“异中之同”和“同中之异”。进而将这些问题和思想与现代社会的问题相对接，将“旧子学”的问题转化为现代的问题，探讨诸子思想应如何来解决现代的问题，从而实现“旧子学”向“新子学”的转化。
（作者单位：华北电力大学思想政治理论课教学部）